美籍华裔作家邝丽莎（Lisa See）作为当代跨文化女性书写的代表人物，其创作路径与主流华裔文学传统显著不同。相较于汤亭亭（Maxine Hong Kingston）的《女勇士》（The Woman Warrior）、任碧莲（Gish Jen）的《典型的美国佬》（Typical American）等作品对中国文化进行的逆写[1]，邝丽莎更注重结合中国文化的主导地位与西方叙事手法和审美观念，讲述真实的中国故事，关注“被埋没、遗忘或故意掩盖了”的中国女性的命运和地位，探讨她们在社会中的角色和价值。邝丽莎取材女书的长篇小说《雪花和秘密的扇子》（Snow Flower and the Secret Fan）（以下简称《雪花秘扇》）以19世纪中国湖南乡村为背景，从女主人公百合（Lily）的视角展开叙述，讲述了她与雪花自幼结为“老同”，共同经历缠足的痛苦、婚姻的寂寞，通过女书传递各自生活中的琐事与内心想法的故事，揭示了封建社会中女性共同体的生存状况和情感需求，为理解当时的女性关系提供了新的视角。女书研究专家赵丽明曾高度评价该作品：“作者以学者的态度，认真做了广泛的资料的搜集阅读，并进行了实地田野考察体验。这是打动我，并使我能接受它的关键……内容基本真实，特别是有关缠足、婚嫁等民俗活动流程，以及女人内心的描述，具体、细腻，具有一定史料性。”[2]2以往对于这部作品的研究多从女性主义和东方主义角度进行分析，有学者关注到缠足将女性客体化并把她们禁锢在有限的空间中，这种身体暴力的共同经验也促进了女性同盟的建构[3]。这一解读虽然揭露了封建社会女性身体的压迫与女性团结之间的关系，但未深入探讨作品中女性共同体的具体建构过程、意义及其在父权秩序谋求自我发展的具体实践。女书是世界上唯一现存的女性文字，主要流传于湖南省江永县。女书是记录当地土话的表音文字，围绕女书形成了坐歌堂、结拜姐妹、三朝书、斗牛节等习俗。本文将共同体理论与女书习俗相结合，剖析《雪花秘扇》中女性群体如何利用“老同”和“女书”的民俗文化形式，构建兼有滕尼斯式精神共同体与米勒式沟通共同体功能的女性共同体，以集体之力发出女性对平等、独立、自尊的呼吁。然而，女性共同体的最终解构深刻揭示了中国封建社会背景下女性共同体的二元性，反映了女性共同体在追求自主与团结时所面临的复杂挑战。
一、共同体与女性共同体
女性共同体是共同体的一种类型，通过性别视角重构了传统共同体的边界。作为社会学和文学研究领域的重要理论，“共同体”（community）这一概念可追溯至古希腊。亚里士多德在其著作《政治学》（Politics）中明确指出，城邦实质上是公民为实现公共利益而构建的政治共同体，其核心诉求在于达成“至善”的目标。在这一理论框架下，每个城邦成员通过协作实现集体目标，进而达到“幸福且有意义的生活状态”[4]。启蒙运动时期，卢梭在《社会契约论》（Du Contrat Social）中提到，共同体基于社会契约形成，并以保障成员共同利益为目标[5]。18世纪时，黑格尔（Georg Hegel）进一步深化了对共同体的理解。他认为人需要在伦理共同体中履行应尽的义务，才能实现真正的“德”[6]。马克思在批判继承前人理论的基础上，提出“自由个体的联合体构成真正符合人性本质需求的共同体形态”[7]，凸显了共同体在个人自由发展进程中的本体论意义。共同体理论的体系化始于19世纪滕尼斯（Ferdinand Tönnies）在其著作《共同体与社会:纯粹社会学的基本概念》中对共同体进行的定义，他认为共同体是人类基于本质意志（情感、记忆和习惯）构建的持久共同生活形态[8]iii-iv，强调亲密、归属和有机联系。滕尼斯还认为，“凡是在人以有机的方式由他们的意志相互结合和相互肯定的地方，总是有这种方式的或那种方式的共同体”[8]65。进入20世纪，雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在《关键词：文化与社会的词汇》中对“community”一词进行了深入分析。他发现这一词汇自14世纪开始使用，其内涵始终饱含感情且具有说服力。它不仅有“直接关怀”的含义，还可以指“各种不同形式的共同组织”[9]。可见，共同体并不拘泥于某种特定的形式，而是个体意志选择的结果，强调成员内部的友好亲密，彼此理解，拥有相同的目标和诉求，每一个个体都能通过共同体更好地认清自我、发展自我、实现自我。
女性共同体呈现出共同体理论框架下的典型特征。长期处于父权环境下的女性为了能够在性别和阶级的双重压迫中生存，在相同的生活经验、价值观和社会地位的基础上，通过互帮互助、共享情感等方式构建多元的共同体，强调对父权社会结构的批判与对抗，从而“在集体中获得认同感和力量，实现价值共享和自我解放”[10]。从中国传统北方认干亲的干姊妹、云贵高原的十二月花、闽粤地区的金兰契、江淮歌妓的盒子会、义和团的红灯照以及各地各种女儿会、女儿社等民间妇女社交群体[11]39-40，到西方的“沙龙女性”（salonnière）和“蓝袜社”（bluestocking club）、缝纫小组、母亲协会等女性社团的涌现，无不彰显着女性共同体在历史进程中拓展社会空间、寻求自我价值与自我提升的实践探索。此外，文学作品也是反映女性共同体的重要载体，剖析其中的女性共同体构建与实践，能展现其对女性互助的歌颂及对社会平等的呼吁。如《紫颜色》（The Color Purple）中，以西丽为代表的女性身处相似困境，她们建立情感联结，在相互共情与帮扶中揭露社会弊病，探寻摆脱悲惨命运的途径，推动女性共同体构建[12]。又如《喜福会》（The Joy Luck Club）中四对母女基于亲情、姐妹情谊、文化认同与群体生存状态构建共同体，消解了性别、阶级、族裔的二元对立[13]。与《紫颜色》和《喜福会》形成互文，《雪花秘扇》借“老同”和女书构建女性共同体，展示封建社会女性反抗父权话语、争取平等地位的独特实践。
二、“老同”与精神共同体：
封建婚姻制度下的情感联结
德国社会学家滕尼斯在《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》中构建了共同体的“三大支柱”：血缘共同体、地缘共同体以及精神共同体[8]65。其中，精神共同体被界定为基于共同信仰、价值追求所形成的群体，其关键作用在于满足个体心理、情感、意志等精神层面需求。他进一步强调，精神共同体可被理解为“真正的人的和最高形式的共同体”[8]65，凝聚着成员间友善且紧密的关联，堪称真正意义上的共同体。
互为“老同”的两位女主角在精神、情感与伦理等层面所形成的强烈依存关系，正是构建精神共同体的基础。“悉闻家有一女，性情温良，精通女学。你我有幸同年同日生。可否就此结为老同？”[2]47“老同”①，根据清末光绪《永明县志》中的描述“其母亦为女计消遣，访他家之女年貌相若者，使其女结为内交”[14]26，即指年龄相仿且无血缘、姻缘关系的女性，通过某种结拜仪式而构建的团结互助、相互支撑的情感联结。女书文化中流传着高银仙、胡池珠、义年华等七姐妹的结拜故事。有学者将邝丽莎笔下的“老同”等同于西方的“姐妹情谊”[3]，但两者存在显著差异，前者包含的伦理责任、复杂性和社会功能性更为突出。结交“老同”的首要目的是建立稳固的人际关系网络，传统中国社会以宗族亲属关系为基石构建村落，其人际交往严格遵循亲缘远近的差序。在此背景下，村落需通过仪式建立人际关系，与土著社群共享利益以弥补原生亲属网络的缺失，在资源分配体系中获取生存保障。其次，“老同”也是女性为应对封建伦理束缚而采取的团结策略，她们通过女书习俗进行情感交流，表达对未来生活的憧憬。女书为女性提供了一个情感支持和互助的系统。“老同”关系并不否定婚姻本身，它只是在婚姻框架之外寻求情感补偿，是对传统婚姻情感缺失的补充。百合与雪花便是这样的“老同”姐妹，她们的情谊关系持续一生，成为彼此情感关怀与支撑的重要纽带。“情感结构”是特定时期内人们对生活的整体感受，根植于人们的日常生活经验之中，是每一个共同体所共享的社会经验，是共同体形成的基础。自先秦至清末延续数千年的封建社会性别秩序将女性的社会角色严格限定在家庭领域，其主体地位被消解为对男性的依附。小说的时间线始于道光三年（1823），覆盖太平天国运动（1851－1864）及后续社会动荡。历史记载，太平军曾于1852年攻占湖南永州、郴州等地，导致当地饥荒与人口流徙。太平军在西方思想影响下提出的“男女平等”口号虽具进步性，但实际未能改变乡村女性的底层地位[15]，反而加剧了农村的经济凋敝与性别压迫。在这样的情感结构下，处于边缘地位的百合与雪花不得不自我规训于父权制和封建伦理，她们相互扶持陪伴，共同学习女红，经历了缠足、饥荒、社会剧变以及婚姻中的孤独与绝望。这种基于共同遭遇的情感联结正是成员们对自然本性的认知与心灵生活的内在契合，成为维系共同体的重要基础，逐步演化为精神层面的深度共鸣，构建起了超越血缘的精神共同体。
作为特殊历史语境下的女性共同体实践，“老同”关系和女书文化为她们提供了一个可以倾诉苦难、排解压力的途径。从本质上看，“老同”某种程度上可被视为女性在婚姻之外的姐妹间的情感联结，是一种智慧性的适应策略和情感补充机制。封建社会女性的生活受到夫权、族权的影响，政治上、经济上没有权利，婚姻不能自主，而女书文化背景下的“老同”就是一种无言的抗争。阿诺德·范·根纳普（Arnold van Gennep）认为通过相应的仪式活动，人们能够增强对自身年龄、身份、职责等方面变化的认同感。结交“老同”也需要通过程序化的仪式以确立女性成员的身份归属。她们要爱好相近、八字相合、性格相近，还要经过父母同意才能建立“老同”关系。之后，需在姑婆庙中用白纸黑字定下契约，形成一种符号化的身份凭证。缔结后的百合与雪花联系频繁，逢年过节相互拜访，通过传递女书交流情感。这种关系不会因婚姻而改变，甚至到结婚之时，她们对彼此的了解会胜于对自己丈夫的了解，这正是对封建时代婚姻制度的无声反抗。
以“老同”之名建构的精神共同体彰显了女性间的深厚情谊、共同价值观与信仰，以及精神交流与心灵契合。其独特之处在于能够提升成员的精神境界，实现情感需求的满足与共鸣，并激发个体发挥自身独特作用[8]67-68。正如在《紫颜色》中所描绘的非裔女性共同体中，独立自信的莎格扮演着关键角色。她不仅是西丽的精神启迪者，更是其情感潜能的深度激发者。莎格鼓励西丽正视自身价值，摆脱上帝观念和男性话语的束缚，引导西丽发挥自身独特的缝纫技能并以此谋生。最终，她帮助西丽脱离了压抑的家庭环境，二人共同成立了裤装公司，推动女性共同体实现了独立自主。同样，小说中互为“老同”的女性在实现精神联结的基础上，还能为彼此的婚姻价值增值，实现跨家族互助。百合凭借一双小脚和与千金小姐雪花的“老同”关系嫁到了隔壁村最德高望重的卢家，雪花传授给她将来作为卢夫人所必备的得体谈吐技巧与社交观察能力。而后来家道中落的雪花则从百合那里感受到了家的温暖，学会了一些赖以生存的技能，也凭借着这层关系嫁给了不至于过于贫穷的屠夫。由此可见，缔结“老同”体现了精神共同体超越情感层面的社会功能，给予了女性在父权社会中依靠自身提升社会地位、完善自我的机会。这种精神共同体不仅强化了她们之间的情感联结，还传递了共同的价值观——女性间的团结、互助与自我表达。女性的价值得到重视，身份归属和认同得以确立，她们享受情感的自由。
三、“女书”与沟通共同体：
女性话语空间与主体性的建立
关于共同体思想，威廉斯认为只有成员践行善良互助的美德，保持友好亲密的关系，才能建构真正的共同体。米勒（J. Hillis Miller）在此论断的基础上进一步探讨了共同体成员之间实现友好亲密的必要条件，即成员能够完全相互理解并进行有效的沟通，进而提出了“沟通共同体”的概念。他认为：“倘若群体成员之间能够实现有效的交流互动，那么这个群体便构成了一个共同体，反之则不然。”[16]殷企平教授也秉持类似的观点，强调“共同体存在的一个基本前提便是人与人之间进行深度的沟通与交流”[17]。作为交流媒介，语言是信息传递的基本工具，它使个体能够将思想和感受转化为可理解的符号，从而让他人知晓以实现有效的沟通。由此可知，语言的存在是共同体形成的关键因素，语言不仅扎根于土地，更是思想的载体，它确保共同体成员能够相互了解他人的内心世界，实现彼此间的普遍透明与开放。《喜福会》中的女性借助定期举办的麻将聚会，以语言作为交流媒介，围绕各种话题展开深入讨论。她们通过言语传递内心情感，分享生活中的琐碎细节、情感起伏以及家庭过往。不同代际的女性也借此打破隔阂，进行持续且有效的交流，实现了情感共鸣，构成了一个紧密的女性共同体，共同应对生活中的挑战。
雪花和百合这对“老同”姐妹通过由“女书”写成的信件传递深情厚谊，分享彼此的秘密与忧伤，进行有效的沟通，形成了米勒式的沟通共同体。世界上仅为女性所使用的独特语言文字——女书，于明末清初发源于中国湖南省江永县，这种文字呈现出字体娟秀纤细、造型独具一格的特点，被称作“蚊形字”，主要应用于女性群体间的情感沟通与自我心绪倾诉。实际上，女书的发源地是以汉族和瑶族为主的多民族聚居区域。此地文化呈现出多元融合的特征：既吸纳了汉族文化的元素，又保留了母系社会痕迹明显的瑶族文化特质。在生活方式与思想观念方面，这里既存在男耕女织的传统模式和重男轻女的观念，又保留着“不落夫家”和“招郎”等传统，女性有一定的自由。除此之外，江永县地处潇水流域，其地理环境独具特色，素有“六分半水三分半田土”之称，而其中的“三分半田土”中相当大一部分是山，只有少量的田土[14]170。作为主要的劳动力，男性需长期外出劳作，妇女们则大多留守家中，与姐妹们一同从事织绣活动。起初以织和绣为主要书写形式的女书应运而生，成为女性群体寻求情感抒发与内心稳定的重要载体[18]。可见，这种特殊的自然地理环境以及丰富的生态文化资源为女书文化在父权制社会背景下产生与发展营造了相对宽松的社会空间。女书堪称盛开在南岭走廊民族文化沃土中的独特文化瑰宝，是女性创造力的体现，邝丽莎曾在访谈中提到：“女孩们缠足之后将在与世隔绝的环境中度过她们的余生。没有人期待这些妇女有理性思考、有任何方式的创造，或者流露她们的感情。但是通过秘密书写她们能够飞出孤独的房间，来到田野，找到能够倾听她们的其他妇女，和她们分享自己的生活。她们是如此不顾一切地表达自己以至于她们在手边的任何事物上进行书写。”[19]。女书对于作品中女性共同体的建构具有决定性的意义，它几乎贯穿了百合与雪花的一生：缠足前学习女书；缔结“老同”时用女书写下契约书；出嫁时歌颂由女书写成的“三朝书”；出嫁后用女书写信联络；用女书撰写悼念逝者的悼念文等。巧合的是，滕尼斯也在《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》中明确指出，共同体形成的一个关键要素是拥有共同的语言基础，借助语言交流，成员能够相互告知并感知痛苦、欢乐、恐惧等各种情感[8]72。换言之，女书作为“老同”姐妹中特有的语言文字，不仅构建了典型的沟通共同体，还维系着滕尼斯式的精神共同体。“老同”姐妹间的对话蕴含着女性精神层面的接纳、分享与共鸣，借助双向沟通交流，她们实现了“视界融合”的精神交融。遭遇困境时，“老同”借助女书互诉衷肠，彼此鼓励，勇敢地直面命运挑战；共享欢愉时，她们为对方的幸福由衷欣喜，携手分担生活的酸甜苦辣。
作为仅限女性使用的隐秘文字，女书伴随着“老同”文化。女书不仅是女性共同体情感沟通的纽带，更是情感表达的载体，体现了女性的智慧和自信。有学者曾指出：“女书的内容80%以上都是诉苦情，用来记述妇女婚前婚后的苦难经历，发泄内心对黑暗社会的愤愤不平”[20]。小说中以百合为代表的普通农村劳动妇女，处于社会最底层，她们没有机会接受教育，只能在“女人屋”里做女红，“长期以来对外面的世界一无所知”[2]3。尽管女性被剥夺了受教育的权利，社会地位低下，但她们并未屈服，而是依靠自己的聪明才智创造出男性无法理解的语言在共同体中交流。女书是女性在特定地理文化环境下自发创造的内部沟通工具和情感宣泄渠道。百合在故事开篇直言：“我唯一可以用来反叛的方式来自女书，我们女性独有的神秘文字。”[2]2语言在此情境下充当了抵抗男权统治最为直接的工具，也是被压迫者用以反抗的有效武器。不仅如此，女书独特的书写方式和传播范围构建了一个专属于女性的话语空间，女性在这个空间中自由地表达思想、交流情感，不受男性的干扰和控制。比如，在雪花生命中最黑暗的时刻，她通过女书向百合诉说了她的婆婆和丈夫如何刁难她、每日目睹杀猪的惨象与内心的煎熬、女儿夭折的痛苦、身体虚弱还要承担大量的家务活等。借助女书，女性得以释放自我，展现出独特的人格魅力。她们所呈现的不再是现实生活中对命运的无奈屈服与顺从，而是对自身命运的有力抗争以及对封建压迫的强烈控诉。正如歌谣中所歌颂的：“只有女书做得好，一二从头写分明……只为女人受尽苦，要凭女字诉苦情。”[11]83“诉苦情”揭示了女性借助女书实现了从“失语”“沉默”到“独白”的转变。女性不再是单纯被言说或被描写的“客体”，而是成为创作的“主体”。
另外，话语具有建构性，女性共同体通过话语与他人进行沟通交流，并试图借助话语让他人理解自己，在此过程中完成主体身份的建立。百合与雪花所在的江永县有“贺三朝”的习俗。临近新娘出嫁时，女性共同体会用女书书写三朝书。三朝书是女性珍藏一生的礼物，不仅是新娘及女家身价、教养的标志，而且成为当地婚嫁仪式中的重要内容。其内容主要涵盖三个方面：首先，它用于表达“老同”间的依依惜别与深情厚谊，以此维系彼此间恒久不变的友爱承诺；其次，它通过赞美新娘，彰显其尊贵的身份地位，同时向亲家传递新娘在娘家备受珍视的信息，以期亲家善待新娘；最后，它劝诫新娘在婚后要改掉在娘家的随性作风，严格遵循传统礼仪[11]127-133。在新娘出嫁后第三天回到娘家时，三朝书会被当众传颂，是“所有新嫁娘都翘首企盼的一天”[2]126，也是唯一一个男性也会参与的活动。在男性凝视下，女书给予了女性勇气以直截了当地把自己对家人、姐妹的情感言说出来。此时，女书强化了女性对自我身份的认知，促进了其主体性建构，增强了群体归属感与认同感。除了“贺三朝”，女性也会在“吹凉节”时一边乘凉一边吟诵民间文学作品；在花山庙祭祀女神的仪式上向“姑婆”跪拜，歌颂“卖花女”“织布歌”，并献上写在纸扇和手帕上的关于求子求福、祛病除灾的女书等。除了节庆之外，平时妇女们也常常聚在一起做女红，唱女歌，写女字。这完全是自编自演、自娱自乐的家庭式的女性歌堂文艺，甚至可以说是一种东方女性的“沙龙文化”[11]94。作为一种民间说唱文学，女书通过仪式、歌谣、民间传说等口口相传的方式活跃在人们的生活中，打破了女性一直以来被孤立、被隔绝、被封闭、被迫“失语”的状态。巧合的是，邝丽莎继《雪花秘扇》后的另一部作品《牡丹绮情》（Peony in Love）改编自中国历史故事《吴吴山三妇合评牡丹亭》，同样从中国文化与女性生活交织的表象揭示了明末清初时期的女性共同体借助语言文字表达自我的尝试。由此可知，邝丽莎深谙文字对女性生存和发展的重要意义，并借此歌颂女性共同体建构主体性的不懈努力。
“女书”作为女性专属的隐秘文字，既是父权制下文化失语的产物，也在沟通共同体中转变为建构精神世界的工具。妇女们通过女书将个体经验升华为共同体文化资本，呈现了特定时期女性共同体的生活图景和情感世界。正如赵丽明教授所言：“女书使老同凝聚在一起，它不仅仅是一种妇女社交的工具，还是一种文化权力的象征。”[11]40女书具有巨大的情感价值和精神慰藉作用，增强了女性的自我意识和群体意识。女书成为女性共同体的权威和黏合剂，是她们追求自尊、自爱、自强精神生活的载体，为成员构筑起精神避风港和抵抗压迫的私密空间。
四、封建社会女性共同体的
局限性与自我规训
邝丽莎在《雪花秘扇》中通过“老同”关系与女书文化为百合和雪花建构了一个纯粹的女性共同体，这一共同体兼具精神共同体和沟通共同体的功能。然而，女性共同体在小说结尾处因百合与雪花“老同”关系的破裂、女书被烧毁而解构。有女书研究者指出“女书及其隐秘的女性话语空间，是被父权制以符合自身原则和利益的方式将之纳入整个社会秩序之中的，对主流社会并不构成威胁”[14]185。诚然，女书和“老同”的隐秘性暗示了其对外部权力的依附：女性只能在男性主导的公共话语之外构建私密空间和自我认同，而这种边缘性也注定了女性共同体的脆弱性。
首先，父权社会下的女性共同体难以摆脱“自身免疫”的局限性。米勒虽提出了“沟通共同体”这一概念，但他也曾表示，真正的共同体恐怕更像德里达描述的那样，是一种自我毁灭性的自动免疫体[21]282，并没有完全肯定共同体的功效性。德里达（Jacques Derrida）在《信仰与知识》（Faith and Knowledge）中提出“每个共同体都有自杀性的趋势”，并将这种趋势称为“自身免疫”，而共同体就是共同自身免疫体[16]。当免疫系统出现过度反应或误判时，它可能会转而攻击身体自身的细胞，导致自身免疫性疾病。这种“自身免疫性”（autoimmunity）被用来比喻共同体在维护自身稳定与排斥异己之间可能产生的矛盾与冲突。换句话说，共同体为了维持自身的纯洁性，往往会产生自己反对自己、自己毁灭自己的共同体意识[16]。女性共同体虽然试图通过“老同”关系与女书文化在父权框架中寻求主体性，但这种尝试未能超越社会秩序的根基，许多女书作品甚至传播封建礼教，沦为自我规训的工具。比如前文提到的“三朝书”虽赞颂女性的优良品质，却同时要求她们恪守妇道、遵循三从四德。不难看出，女书在展现女性力量的同时，其底色依然是父权逻辑，女性仍无法摆脱家庭框架，仍需通过与男性的关系或男性的认可来确立自身价值。随着雪花与百合出嫁后家庭环境的不同，两人的阶级差距逐渐加大，百合成为德高望重的卢夫人，而雪花却因流产和遭受家暴，身体状况大不如前。为了保持女性共同体的完整性，百合自身被父权话语同化，甚至以此命令雪花：
如果她（雪花）也像我（百合）爱她一样爱我，那么她为何不能像我一样遵守妇女的守则,改变自己目前不利的境况呢？对于所有的这些问题,她只是一味地叹气和点头。而她如此的反应让我更加不耐烦了。我进而举出了种种的道理来支持我的建议,直到她缴械投降,答应照我说的去做。但是事实却是她并未这样去做,我的失望之情也愈加尖锐明显了。[2]227-228
在这里，百合由封建礼教的受害者转变为父权社会秩序的维护者和共谋者，复制了父权制的“庇护—服从”逻辑，她不再以女性视角共情雪花，反而持续施压，直至雪花因不堪重负转向其他女性寻求慰藉。除此之外，与雪花断交后，百合借用女书在女性之间的权威性，以唱女书的方式将雪花的私事公之于众，让其成为全村的笑柄。女书不再是女性共同体情感联结的场域，而是共同体成员利用父权话语相互谴责和束缚的工具。为了应对外来父权文化的压迫，改善成员的处境以保证共同体的安全，共同体转而针对自身，利用父权逻辑反对自己，规训自己，造成内部自我毁灭，印证了德里达的“自身免疫”理论。
其次，米勒在《共同体的焚毁》（The Conflagration of Community）中指出，共同体的存续依赖于成员间通过语言建立的“主体间性”（intersubjectivity），即主体交互的通道，假定了他者与我一样，以及对差异的无条件接纳[21]17，但这种语言纽带本质上具有虚构性与不稳定性。一方面，婚后百合和雪花的个体意识越来越强，并不能够无条件接纳共同体成员的差异，而布朗肖认为，共同体由于对“同”的追求最终会走向极权主义[22]。单单通过书信交流的百合无法真正共情雪花的生存困境，只想让雪花像自己一样“生更多的儿子”来提升家庭地位和社会地位，共同体所依赖的情感联结在此时土崩瓦解。另一方面，德里达曾提出解构主义的著名概念——“延异”（différance），进一步揭示了语言符号的不稳定性，以及文本意义的多样性、多元性、非中心性和不确定性[23]。作为语言的视觉符号，女书同其他文字一样具有分裂性与多义性，每个字都有特定的读音和写法，但不对应固定的意义，其意义的生成依赖于特定的语境和使用者的主观理解，取决于读者意识的投射。高傲的百合在与雪花心生嫌隙后，带着情绪读信时未能充分考虑女书的语境依赖性和语义多变性，误解了雪花的行为，以为她“加入了新的义姐妹”[2]229，进而直接断绝了与雪花的“老同”关系，导致了女性共同体的解构。女书并非总是能够准确、完整地传递说话者的意图，反而可能因误解和多义性成为引发分裂和冲突的导火索。从更深层次来看，这一现象反映了共同体的不稳定性，即共同体内部的沟通和理解并非总是顺畅无阻，语言的不确定性甚至削弱了成员间的情感联结和共识，女性共同体就这样解构于内部信任的瓦解与外部压力的共谋。虽然这对“老同”姐妹的误会在雪花弥留之际解开，但因雪花的离世，女性共同体未能重构，只剩下百合一人在深宅大院中度过余生。
五、结 语
《雪花秘扇》中的女性共同体可被视为作者构想的乌托邦，映射了女性对于两性平等以及社会地位提升等多方面的愿景。“老同”是江永女书文化区域女性在传统宗法社会结构下的生存智慧、情感需求和社会参与方式。“老同”习俗一方面在一定程度上对抗和疏离了封建婚姻制度对女性的情感禁锢和社交限制，为女性提供了难得的自主空间和精神慰藉；但另一方面，它又没有从根本上颠覆传统的婚姻制度和性别秩序，甚至在某种程度上，因为缓解了女性的痛苦，反而可能间接地帮助维护了既有体系的稳定。这种关系告诉我们，历史上女性的抗争也可能以一种更隐秘、更柔和的方式，在制度的缝隙中开辟出属于自己的空间，并留下独特而珍贵的文化印记。
作为父权制下被边缘化的“他者”，邝丽莎从中国传统民俗文化入手，借助西方视角揭示封建男权社会下的中国女性所面临的生存困境，并尝试借助“老同”和女书文化构建具备精神共同体和沟通共同体功能的女性共同体，以此实现情感互助、重塑主体性、争取话语权并实现女性的自我认同。作品中的女性共同体虽然凸显了女性在特定社会语境下的独特文化实践，推动了女性自我意识的觉醒与发展，但其边缘性特质导致内在的不稳定，甚至内化父权逻辑，最终陷入停滞。毋庸置疑的是，邝丽莎关注到现代女性与小说中女性的相似性，她们都“需要人们倾听我们的想法，分享我们的创造，感受我们的感情”[19]。作品中对于“老同”和女书文化的描绘引发了人们对女性生存与抗争的思考，为现代女性共同体的构建提供了富有启发性的视角，当下的女性群体依然面临着诸多挑战，可以借鉴传统“老同”和女书文化中所蕴含的勇气、智慧和情感联结来促进女性社群的进步与发展。但小说对“老同”的不当描写，又极易引发人们对“老同”关系的误解。其实，中国文化语境下的“老同”与同性恋没有任何关联。女书文化的保护与传承其实就是不断地激发女性的自尊自信、自立自强，实现自我发展，为中国式现代化建设贡献巾帼智慧和力量。
注释：
①“老同”，指的是湖南江永县的一种没有血缘关系的姐妹结拜形式。该区域非同一姓氏的兄弟结拜也可称为“老同”。
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（责任编辑：谭世平）
